On voit qu’il ne faut pas confondre la théorie de la séparation des pouvoirs avec la théorie des gouvernements mixtes : car il peut y avoir séparation des pouvoirs dans un gouvernement simple, comme aux États-Unis ; et il peut se faire que les pouvoirs soient confondus dans un gouvernement mixte, comme à Rome, où le sénat participait à la fois à l’exécution et au pouvoir législatif, où le peuple avait en même temps la puissance de faire des lois et la puissance de juger. Ce qui me paraît incontestable dans la théorie de Montesquieu, c’est le principe de la séparation des pouvoirs. Que le pouvoir judiciaire doive être nécessairement indépendant, c’est ce qui saute d’abord aux yeux de tout le monde. On ne peut rien dire de plus fort que ces paroles : « Si la puissance de juger était jointe à la législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire, car le juge serait législateur ; si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d’un oppresseur. » Ainsi, c’est déjà un premier principe du gouvernement modéré de laisser le pouvoir judiciaire absolument indépendant du pouvoir souverain. Mais est-il nécessaire que le pouvoir exécutif soit séparé du législatif ? Il le faut sans doute ; car, si celui qui a la force fait les lois, qui peut l’empêcher de les faire comme il l’entend, c’est-à-dire tyranniques et oppressives ? Est-ce le pouvoir législatif qui est en possession de la force, le résultat est le même. Mais, disent les partisans de la démocratie extrême, le peuple, à litre de souverain, doit avoir à la fois le pouvoir exécutif et le pouvoir législatif, et il est impossible qu’il en abuse, puisqu’il est composé de tous les citoyens ; or nul ne se fait d’injustice à soi-même. Je réponds que le peuple peut certainement être injuste et oppresseur, qu’il peut faire des lois tyranniques contre la minorité, contre les riches, contre les citoyens distingués, contre tel ou tel culte qui lui déplaît. Ce n’est donc pas une garantie satisfaisante de liberté que le pouvoir absolu du peuple. « Il ne faut pas confondre le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple », dit Montesquieu, et rien n’est plus sensé. Or si l’on admet que le peuple peut, à titre de législateur, faire des lois injustes, les mêmes raisons qui valent contre la réunion des deux pouvoirs entre les mains d’un monarque, valent aussi contre la réunion de ces deux pouvoirs dans les mains du peuple. Je ne veux point dire que le pouvoir exécutif ne doive pas émaner du peuple : mais le peuple ne doit pas exercer lui-
même et directement ce pouvoir. Il faut remarquer, d’ailleurs, que le peuple, surtout dans les États modernes, ne fait plus la loi directement, mais par des assemblées. Si vous mettez le pouvoir exécutif entre les mains d’une assemblée, qui empêche cette assemblée de se changer en oligarchie et de se prolonger indéfiniment, comme le Long Parlement d’Angleterre ? Ajoutez encore que l’assemblée elle-même ne peut pas exercer directement le pouvoir exécutif ; elle le fait par des comités. Mais ces comités deviennent les véritables souverains ; ils dictent les lois à l’assemblée, qui n’est plus que leur instrument ; et c’est encore l’oligarchie. Je n’ai pas à rechercher comment, dans les démocraties, le pouvoir exécutif doit être constitué pour pouvoir être séparé du pouvoir législatif, et en être indépendant sans lui être supérieur ; mais il est certain que, même dans ce cas, il faut encore séparer les pouvoirs. Une objection très fréquente contre la séparation des pouvoirs est celle-ci : Ou les trois pouvoirs de l’État marchent d’accord, ou ils sont en dissentiment. S’ils marchent d’accord, ils forment une unité, leur action est souveraine et absolue et ils peuvent abuser du pouvoir tout aussi bien qu’un monarque, tout aussi bien que le peuple lui-même. Supposez, en effet, un pays protestant et libre, tel que l’Angleterre ou la Suède ; ne peut-il pas arriver que le roi, les chambres, les tribunaux, tous les corps publics soient tous d’accord pour opprimer les catholiques ? Où est la garantie pour la liberté ? Si, au contraire, on suppose les pouvoirs en dissentiment, il n’y aura pas d’action ; les tiraillements gêneront l’exécution : la jalousie réciproque des pouvoirs les empêchera de s’entendre pour faire le bien. Ce sera l’immobilité, ou l’anarchie. Je réponds à cette objection qu’il n’y a pas de principe politique qui soit en état de rendre impossibles tous les abus qui peuvent naître des constitutions humaines. Le principe de la séparation des pouvoirs n’a pas cette portée ni cette efficacité. Il empêche certains abus, mais non pas tous les abus ; il empêche certaines oppressions, mais non pas toutes les oppressions. Par exemple, il rend impossible le despotisme du pouvoir exécutif par l’intérêt contraire du pouvoir législatif, et le despotisme de celui-ci par l’intérêt contraire de celui-là, et enfin le despotisme du pouvoir judiciaire par sa séparation d’avec les deux autres. Mais, s’ils s’entendent tous les trois pour exercer en commun un même despotisme, il est certain que le principe même de la séparation
des pouvoirs n’offre pas de garantie contre cet abus. Mais remarquez que, dans ce cas, ce ne peut être qu’un petit nombre d’intérêts qui soient blessés. Car (à moins que la constitution ne soit corrompue) il est impossible que la grande majorité des intérêts les plus généraux ne soit pas représentée dans la réunion des trois pouvoirs. Ainsi l’oppression ne peut être que limitée, et sur des points très circonscrits. D’ailleurs, dans un pays constitué de cette manière, il y a toujours en dehors des pouvoirs publics un pouvoir moral, invisible, qui tend incessamment à se transformer, sous l’influence de la liberté d’examen : c’est l’opinion. Or l’opinion exprimée par la presse, voilà la dernière garantie de la liberté, lorsque la constitution elle-même n’en offre plus. Mais je prends l’hypothèse contraire, celle où les pouvoirs, se défiant l’un de l’autre et se surveillant mutuellement, ne réussissent pas à s’entendre : de là les conflits, les tiraillements, les ralentissements des affaires, et enfin les crises politiques, qui ôtent toute sécurité aux esprits, aux intérêts, aux personnes. Je réponds encore à cette objection qu’aucune machine politique ne peut remédier à tout, suppléer à tout, tout prévenir et tout empêcher. Un gouvernement ne peut vivre que par la bonne volonté et par l’amour de ceux qui le soutiennent. Supposé que cet amour fasse défaut, et que les corps politiques mettent leur intérêt au-dessus de l’amour du pays, il est évident que la moindre discussion dégénérera en déchirement, et que l’État sera à chaque instant menacé de périr par la guerre civile. Mais je ne connais aucun principe de gouvernement qui puisse tenir lieu de l’amour du pays. Supposez, au contraire (et c’est ce qu’il faut supposer), que les divers pouvoirs publics aiment assez leur pays pour ne pas le sacrifier à leur orgueil ou à leur ambition, les résistances seront bien un ralentissement, mais non une dissolution de la machine. Or dire que ces résistances forment un ralentissement dans le mouvement des affaires, ce n’est pas une objection au système : car c’est précisément ce résultat que l’on veut obtenir. Le ralentissement dans les affaires humaines, ce n’est pas un mal, c’est un bien : car c’est la réflexion, le sang-froid, l’examen, par conséquent beaucoup de chances pour la vérité, et beaucoup contre l’erreur. De plus, la résistance, qui irrite, il est vrai, quand elle est poussée à l’extrême imite, inquiète et arrête lorsqu’elle-même sait s’arrêter à temps. Il y a dans cette lutte réciproque un moyen de lumière
pour l’un et pour l’autre pouvoir, et une limite à leurs empiétements réciproques. Ainsi la séparation des pouvoirs demeure, à notre avis, la condition indispensable des gouvernements libres. Mais il faut, en théorie, s’en tenir à ce principe général, sans vouloir préciser en particulier de quelle manière les pouvoirs peuvent être divisés et distribués. Car il y a là mille combinaisons diverses, qui dépendent des circonstances et de l’état des esprits. De plus, il ne suffit pas de séparer les pouvoirs, il faut les unir et les accorder. Il ne suffit pas de donner des garanties à la liberté, il faut des moyens pour l’action ; car un gouvernement n’est pas seulement fait pour l’examen des questions, il l’est encore pour la solution. De plus, la nécessité même de l’indépendance des pouvoirs exige que chacun ait une certaine part dans l’action de l’autre. Si le pouvoir législatif ne peut rien sur l’exécutif, celui-ci rendra le premier tout à fait vain ; si l’exécutif ne peut rien sur le législatif, celui- ci s’emparera de l’exécutif. On voit quelles sont les complications pratiques du problème : je n’ai voulu insister que sur le principe. Mais considérons maintenant la théorie de Montesquieu par un autre côté, que l’on a souvent confondu avec celui-là. Remarquons d’abord que lorsque Montesquieu distingue trois pouvoirs, il parle du pouvoir exécutif, du législatif et du judiciaire. Puis il dit que « de ces trois puissances, celle de juger est eh quelque façon nulle ». Il n’en reste donc que deux, l’exécutive et la législative. Or, selon Montesquieu, le pouvoir exécutif, pour être fort et indépendant, doit être entre les mains d’un monarque. D’un autre côté, pour que le pouvoir législatif défende la sûreté et la liberté de tous, il faut qu’il soit composé de tous ou élu par tous, c’est-à-dire par le peuple. Voilà donc le peuple et le monarque en présence. Cette opposition appelle un médiateur, garantie commune et commune limite des droits et des pouvoirs du peuple et du roi. Ce médiateur, c’est la noblesse. Voilà donc trois nouveaux pouvoirs : le roi, les nobles et le peuple ; et il faut distinguer ces trois pouvoirs de ceux que nous avons déjà nommés : l’exécutif, le législatif et le judiciaire. Il y a là une confusion de termes qu’il est important de démêler, lorsque l’on parle de la théorie des trois pouvoirs. Qu’entend- on par pouvoir ? Est-ce dans le premier sens, est-ce dans le second que l’on prend cette expression ? Dans le premier sens, il y a trois pouvoirs, même dans une république, quand ils sont convenablement séparés ;
ainsi, la séparation des pouvoirs est le principe de la constitution américaine, comme de la constitution anglaise. Dans le second, il n’y a trois pouvoirs que dans la monarchie mixte, c’est-à-dire dans une forme particulière de gouvernement. Il me semble qu’on n’a pas suffisamment remarqué la différence de ces deux théories, que Montesquieu a fondues ensemble avec beaucoup d’habileté, mais qui n’en sont pas moins essentiellement distinctes. Nous avons examiné la première de ces théories, examinons la seconde. On a dit que tous les plus grands esprits avaient été partisans de cette forme de gouvernement, composée des trois formes élémentaires : monarchie, aristocratie et démocratie. Cela est vrai, mais cependant avec quelques restrictions. Platon, par exemple, dit bien qu’il faut réunir l’autorité et la liberté, et former une constitution moyenne avec les deux constitutions mères ; mais il ne parle que de la monarchie et de la démocratie et ne dit rien de l’aristocratie. Aristote admire, il est vrai, cet équilibre dans le gouvernement de Sparte et de Carthage. Mais lui-même, lorsqu’il propose une forme de gouvernement, ne choisit pas ce modèle, et sa république est une véritable démocratie, avec l’esclavage. Polybe a repris cette pensée et l’a heureusement appliquée à l’intelligence de la constitution romaine. Mais nous avons déjà remarqué qu’à Rome le pouvoir monarchique manquait complètement ; car c’est changer le sens des termes que d’appeler du nom de monarchie le pouvoir annuel et divisé du consulat. De Polybe, cette théorie a passé à Cicéron, qui n’y a rien changé. Tacite l’a jetée en passant dans ses Annales ; saint Thomas, sans la bien comprendre, l’a reproduite à son tour ; Machiavel l’a empruntée de nouveau à Polybe et à Cicéron ; mais ce n’est chez lui qu’une réminiscence sans portée : tout son esprit et toute son âme sont pour les gouvernements simples, monarchie ou démocratie. Au XVIe siècle, cette théorie est un lieu commun de la politique. Érasme est trop cicéronien pour ne pas l’adopter. Bellarmin l’emprunte à saint Thomas, et en trouve une admirable application dans le gouvernement de l’Église catholique. Les démocrates protestants, quand ils sont au bout de leurs attaques révolutionnaires et qu’il faut proposer quelque chose, en reviennent à cette doctrine. Bodin, au contraire, la combat énergiquement, et dit qu’il faut mélanger les principes et non les formes de gouvernement. Enfin, ce lieu commun avait perdu tout son sens à force d’être
reproduit, lorsque Montesquieu l’a rajeuni, l’a renouvelé et lui a donné une vie inattendue en l’associant au principe nouveau de la séparation des pouvoirs. Que conclure de ce rapide historique de la question ? Que tous les esprits sages avaient toujours compris la nécessité d’un gouvernement tempéré, mais qu’avant Montesquieu aucun n’avait indiqué avec autant de précision l’union de l’hérédité monarchique, du privilège aristocratique et du droit populaire, comme la combinaison la plus nécessaire à la liberté. Or c’est là qu’est la question. Qu’un gouvernement doive être tempéré, pondéré, je l’admets : car ce principe, c’est le principe même de la séparation des pouvoirs. Mais doit-il être précisément pondéré de telle ou telle manière ; et si tel élément, soit monarchique, soit aristocratique, fait défaut, s’ensuit-il qu’il ne puisse pas être libre ? Je crois que la théorie de Montesquieu trop prise à la lettre conduit à cette alternative, ou de changer le sens des mots, et d’appeler monarchie, aristocratie, ce qui n’est ni l’un ni l’autre, ou bien de prétendre que la liberté ne peut exister que dans une certaine situation sociale, qui peut très bien ne pas se rencontrer et qui ne se rencontrera peut-être qu’une seule fois dans l’histoire. En effet, jugez, à la lumière de cette théorie, soit le gouvernement romain, soit le gouvernement des États-Unis, vous devez appeler monarchie le consulat ou la présidence. Or le consulat ne ressemble guère à la monarchie, et la présidence, qui s’en rapproche un peu plus, n’est elle-même qu’une image très éloignée et très affaiblie de la royauté ; car il est évident que l’hérédité, ou tout au moins le pouvoir à vie est le caractère essentiel de la royauté. Ce sont pourtant là de grands exemples de gouvernements libres et de gouvernements tempérés. De même, vous trouverez quelque image de l’aristocratie dans le sénat des États-Unis ; mais cette aristocratie ressemblera à la noblesse comme la présidence à la royauté, c’est-à-dire n’y ressemblera pas du tout. Le privilège est le véritable caractère politique de l’aristocratie. Une aristocratie qui n’a pas de privilèges, qui n’est que la supériorité du mérite, de l’âge et de l’expérience, n’est pas une aristocratie : c’est simplement la vraie démocratie. Il est vrai que le gouvernement anglais donne raison à la théorie de Montesquieu. Mais ce gouvernement peut-il se reproduire à volonté ?
Y a-t-il toujours dans un pays, à un moment donné, une famille avec une situation historique assez grande et assez populaire pour former une monarchie ? Y aura-t-il toujours les éléments suffisants d’une aristocratie véritable ? Si ces éléments ne sont pas donnés par la réalité, faut-il les créer artificiellement ? Une création artificielle de forces politiques peut-elle réussir ? Si l’on ne peut pas créer artificiellement ces forces, est-il donc impossible d’y suppléer ? Un pays est-il condamné à n’être jamais libre, parce que telles conditions particulières ne s’y rencontrent pas ? Allons plus loin. Quel est le fond de la constitution anglaise ? C’est l’aristocratie, c’est une aristocratie qui consent à être gouvernée par un roi, et à faire la part aux besoins du peuple. Grande aristocratie, sans aucun doute ; mais enfin, voici la question : faut-il absolument une noblesse dans un pays libre ? La liberté politique ne peut-elle s’acheter que par l’inégalité sociale ? Il est difficile de le croire. Si la raison fait désirer à l’homme la liberté politique, la même raison lui fait désirer aussi l’égalité civile. Il serait trop étrange que le privilège fût un principe de liberté, et l’égalité de droits un principe de servitude. Si l’on reconnaît, ce qui nous paraît incontestable, que la société civilisée marche partout vers l’abolition des privilèges et que le travail d’égalité dans les lois et dans les mœurs ne cesse pas de se faire, il y aura lieu de se poser la question autrement que n’a fait Montesquieu. Car il regarde comme indispensable aux gouvernements libres un élément qui va sans cesse en s’amoindrissant. Il en résulterait que la liberté elle-même devrait devenir de plus en plus difficile, et à la fin impossible, à mesure que l’égalité augmenterait. C’est là une conséquence qu’il est difficile d’admettre. Les doctrines sociales. – Quoique les théories politiques soient la partie la plus célèbre et la plus importante de l’Esprit des lois, ce serait rendre à Montesquieu une infidèle justice que de ne pas signaler les grands services qu’il a rendus à la cause de l’humanité, les réformes qu’il a provoquées, les abus qu’il a combattus. Sur ce terrain, où est l’honneur de son siècle, Montesquieu ne le cède à aucun de ses contemporains, pas même à Voltaire. On peut même dire qu’il l’a devancé : car déjà dans les Lettres persanes il demandait l’adoucissement des peines et la tolérance religieuse. Il développe les mêmes idées dans l’Esprit des lois.
En premier lieu, au nom de ses principes et de l’expérience, il proteste contre la barbarie dans les peines. La sévérité, dit-il, et il entend par là la sévérité extrême, convient plus au gouvernement despotique, qui agit par la terreur, qu’aux gouvernements monarchiques ou républicains, qui agissent par l’honneur et par la vertu. » Dans ces gouvernements, il est clair que la honte doit être plus puissante que la peine : car la honte étant impuissante, la peine l’est également. Dans les bons gouvernements, il vaut mieux prévenir que punir, et en punissant employer une certaine douceur, plus analogue au principe du gouvernement. La sévérité des peines est contraire à la liberté, et avec la liberté les peines s’adoucissent. Les peines cruelles sont inutiles, car l’imagination s’y habitue. D’ailleurs, dans les États modérés, la perte de la vie est plus cruelle que dans les États malheureux les plus affreux supplices. À force d’augmenter la sévérité des peines, on ôte le ressort du gouvernement, et l’abus des supplices ne fait qu’y rendre les hommes indifférents, et dans bien des cas assurer l’impunité du criminel. On ne voit point que la dureté dans les lois est un plus grand mal que les maux qu’on veut punir : car elle corrompt le principe même de l’État. Le mal partiel peut se guérir ; le mal qui atteint la racine est incurable. Montesquieu, dans ses beaux chapitres sur la douceur des peines, se garde bien d’attaquer les lois de sa patrie : car il n’a point, comme il le dit, l’esprit désapprobateur ; mais il est évident qu’en associant la cruauté des peines au principe des gouvernements despotiques, il invitait les gouvernements modérés à faire disparaître la barbarie de leurs codes. Il ne consacre que quelques lignes à la torture, mais elles en disent assez ; par un tour particulier de son génie, il pénètre au fond des choses en paraissant les effleurer. « Nous voyons, dit-il, aujourd’hui, une nation très bien policée la rejeter sans inconvénient. Elle n’est donc pas nécessaire de sa nature. – J’allais dire qu’elle pouvait convenir dans le gouvernement despotique, où tout ce qui inspire la crainte entre plus dans les ressorts des gouvernements, j’allais dire que les esclaves chez les Grecs et les Romains… Mais j’entends la voix de la nature qui crie contre moi. » On a pensé que Montesquieu avait presque voulu justifier la torture par ces paroles, et qu’il ne s’était arrêté que par une sorte de honte. Mais dire que la torture peut convenir au despotisme, est-ce justifier la torture, ou flétrir le despotisme ? Dire qu’elle est une
des conséquences de l’esclavage, est-ce justifier la torture, ou flétrir l’esclavage ? L’esclavage est la question que Montesquieu a traitée avec le plus de force, de profondeur et d’éclat. Grotius fondait le droit de l’esclavage sur un prétendu droit de guerre qui autorise le vainqueur à tuer son prisonnier. Sa vie lui appartient, à plus forte raison sa liberté ; le réduire à l’esclavage, c’est lui faire grâce. Montesquieu répond : « Il n’est pas permis de tuer dans la guerre, sauf le cas de nécessité ; mais dès qu’un homme en a fait un autre esclave, on ne peut pas dire qu’il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu’il ne l’a pas fait. » La conséquence tombe avec le principe ; il reste seulement le droit de retenir le vaincu prisonnier pour se garantir de ses entreprises (conséquence inévitable du malheureux droit de guerre), mais non pas d’asservir et d’approprier à notre usage celui qui est notre égal par le droit de la nature. On fonde encore l’esclavage sur un prétendu contrat, une sorte de trafic. L’homme libre, dit-on, peut se vendre. Montesquieu répond admirablement : « La vente suppose un prix ; l’esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans la propriété du maître, le maître ne donnerait rien, et l’esclave ne recevrait rien… » En outre, « la liberté de chaque citoyen est une partie de la liberté publique ». On rapporte aussi l’origine de l’esclavage à la naissance : le fils d’esclave naît esclave ; car le père ne peut lui communiquer que sa propre qualité. « Mais si un homme n’a pu se vendre, encore moins a-t-il pu vendre son fils qui n’était pas né. Si un prisonnier de guerre ne peut être réduit en servitude, encore moins ses enfants. » Enfin Montesquieu observe que toutes les lois sociales sont faites en faveur de ceux mêmes qu’elles frappent. Elles punissent la violation du droit, cela est vrai ; mais elles protégeaient le droit dans la personne même de celui qui les viole. Au contraire, la loi de l’esclavage est toujours contre l’esclave, jamais pour lui. Si l’on dit que l’esclavage assure la subsistance de l’esclave, il ne faudrait l’entendre que des hommes incapables de gagner leur vie par leur travail. Mais on ne veut pas de ces esclaves-là. L’esclavage, en un mot, ou ce droit qui rend un homme tellement propre à un autre homme, qu’il est le maître absolu de sa vie et de ses biens, n’est pas bon par sa nature. Montesquieu avait discuté par le raisonnement l’esclavage en général ; mais il fallait attaquer par des armes plus vives et
plus perçantes une coutume que soutenaient tant d’intérêts et dont l’éloignement adoucissait l’horreur à l’imagination. À la discussion il substitua l’ironie, non l’ironie douce de Socrate, non pas l’ironie trop souvent glacée de Voltaire, mais une ironie sanglante et en même temps touchante, parce qu’elle part du cœur. « Le sucre serait trop cher, dit Montesquieu, si l’on ne faisait travailler la plante qui le produit par des esclaves… Ceux dont il s’agit sont noirs depuis les pieds jusqu’à la tête, et ils ont le nez si écrasé, qu’il est presque impossible de les plaindre. On ne peut se mettre dans l’esprit que Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir…. Une preuve que les nègres n’ont pas le sens commun, c’est qu’ils font plus de cas d’un collier de verre que de l’or, qui, chez des nations policées, est d’une si grande conséquence… De petits esprits exagèrent trop l’injustice que l’on fait aux Africains ; car, si elle était telle qu’ils le disent, ne serait-il pas venu à la tête des princes d’Europe, qui font entre eux tant de conventions inutiles, d’en faire une générale en faveur de la miséricorde et de la pitié ? « Grandes et généreuses paroles, qui font honneur à la raison et au cœur dont elles sont sorties, au siècle où elles ont pu être prononcées, à la liberté qui les a inspirées, aux peuples enfin qui ont essayé à leurs risques et périls de réaliser ce noble vœu ! Enfin, Montesquieu, à qui rien d’humain n’était étranger, eut aussi, comme tous les grands écrivains ses contemporains, de fortes paroles contre l’intolérance religieuse. Faire de la religion une arme de mort, forcer ce qu’il y a au monde de plus libre, la conscience ; épouvanter pour convertir, et, par une fraternité sanglante, faire le salut des hommes en les assassinant, telle était la violente politique que la superstition et l’abus de la domination avaient substituée à la politique de douceur et à la morale de pardon qui respire dans l’Évangile. Elle régnait encore, quoique affaiblie, dans le XVIIIe siècle. Montesquieu oppose à ces pratiques insensées la prudence du politique et la compassion de l’homme. « Tolérer une religion, dit-il, ce n’est pas l’approuver. » Dans un État qui repose sur l’unité et la paix, s’il y a plusieurs religions, il faut qu’elles se tolèrent, c’est-à-dire qu’elles vivent en paix. « Car il ne suffit pas qu’un citoyen n’agite pas l’État, il faut encore qu’il ne trouble pas un autre citoyen. » Les disputes des religions, leurs proscriptions mutuelles déchirent l’État
et, au lieu d’une émulation de bonnes mœurs et de bons principes, en font une lutte de tyrannie. Ainsi parle le politique ; voici les paroles de l’homme : il les met dans la bouche d’un juif de Lisbonne : « Vous prouvez que votre religion est divine, parce qu’elle s’est accrue par la persécution des païens et le sang de vos martyrs ; mais aujourd’hui, vous prenez le rôle de Dioclétien, et vous nous faites prendre le vôtre. Nous vous conjurons, non pas par le Dieu puissant que nous servons, vous et nous, mais par le Christ que vous nous dites avoir pris la condition humaine pour vous proposer des exemples que vous puissiez suivre : nous vous conjurons d’agir avec nous comme il agirait lui-même s’il était encore sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne voulez pas l’être… Il faut que nous vous avertissions d’une chose, c’est que si quelqu’un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle où nous vivons les peuples d’Europe étaient policés, on vous citera pour prouver qu’ils étaient barbares ; et l’idée que l’on aura de vous sera telle, qu’elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous vos contemporains. » Introduire l’équité et l’humanité dans les lois criminelles, abolir l’esclavage et la traite des noirs, mettre fin aux autodafés et aux persécutions religieuses, tels sont les trois objets poursuivis avec passion, défendus avec éloquence, et enfin obtenus de la raison des peuples et de celle des gouvernements par Montesquieu. Pour la cause de la tolérance, il a eu sans doute Voltaire pour allié ; et cet allié même a agi de son côté avec tant de persévérance et d’ardeur, qu’il semble avoir usurpé à lui seul la gloire que Montesquieu doit partager avec lui ; mais quant à l’esclavage, nul n’a donné le signal, si ce n’est Montesquieu. C’est lui qui a trouvé sur cette question les arguments les plus forts, les plus pressants, les plus décisifs, qui y a joint les accents les plus amers et les plus touchants. Que l’on cherche avant lui un réquisitoire aussi profond et aussi sensé. Le XVIIe siècle n’avait guère de doutes sur l’esclavage. Bossuet l’admettait sans hésitation, comme un fait autorisé par l’Écriture. Locke, il est vrai, le combattait, mais sans beaucoup d’originalité et de force, et encore le conservait-il dans certains cas. La seule discussion qui mérite d’être rappelée avant Montesquieu, est celle de Bodin, au XVIe siècle. Seul dans ce siècle de révolutions, il avait élevé la voix contre l’esclavage. Quant au Moyen Âge, accord unanime en faveur de cette institution, que le christianisme
semblait avoir détruite. Il faut remonter jusqu’aux Pères de l’Église et aux stoïciens pour trouver une protestation aussi vive que celle du XVIIIe siècle. Mais les Pères de l’Église, ne s’appuyant que sur l’égalité religieuse des hommes, admettant au nom du droit humain ce qu’ils rejetaient au nom du droit mystique et chrétien, n’avaient point coupé à la racine ce mal corrupteur. C’est ce qui fit que, malgré les adoucissements de l’esclavage, transformé en servage, tout était prêt pour une recrudescence de ce fléau, atténué mais non détruit, lorsque la découverte de l’Amérique et des hommes de couleur fournit un prétexte à la cupidité, à la superstition et à l’ignorance ; et la voix des docteurs et des théologiens, celle de Las Casas exceptée, ne s’éleva pas contre cet attentat au droit humain. Il faut donc le dire, c’est le XVIIIe siècle qui, le premier, a porté à l’esclavage un coup mortel ; c’est Montesquieu qui a eu ce courage et cet honneur ; c’est éclairées par lui, par J.-J. Rousseau et d’autres à leur suite, que les nations de l’Europe se sont décidées à s’affranchir de cette tache, et l’ont laissée à l’Amérique. Qu’on déclame tant qu’on voudra contre la philosophie et ses prétentions orgueilleuses, on ne lui ôtera par la gloire d’avoir fait ce que ni les théologiens, ni les jurisconsultes, ni les politiques n’avaient osé entreprendre avant que la raison publique les y forçât. J’en dirai autant des réformes dans la pénalité. Là encore, Montesquieu est novateur, initiateur. La législation était pleine des vestiges du Moyen Âge. La cruauté, l’exagération des peines, leur disproportion avec les délits et entre elles, par qui tous ces restes d’un temps brutal et barbare avaient-ils été combattus avant Montesquieu ? Quelle voix éloquente les avait signalés aux princes, à l’Europe, à l’avenir ? Plus tard, Voltaire, Beccaria, beaucoup d’autres, ont repris les vues de Montesquieu, les ont ou développées ou corrigées ; mais l’initiative lui appartient, et ici, comme pour l’esclavage, il a réussi, il a gagné sa cause. C’est à lui, en grande partie, que nous devons de vivre sous des lois pénales en harmonie avec nos mœurs et nos lumières, qui répriment sans avilir, qui punissent sans opprimer, qui enfin ne troublent pas le sentiment de la justice en blessant celui de l’humanité. Il est une dernière question sur laquelle l’auteur de l’Esprit des lois a jeté encore de ces vues hardies que les problèmes soulevés depuis lui rendent plus intéressantes aujourd’hui peut-être qu’elles ne l’étaient de son temps. C’est la question du devoir d’assistance de
l’État par rapport aux misérables. « Un homme n’est pas pauvre, dit- il, parce qu’il n’a rien, mais parce qu’il ne travaille pas. » N’est-ce pas là, trente ans avant Smith, le principe de Smith ? Dans le temps où les économistes plaçaient toute la richesse dans la terre, c’était toute une nouveauté dans la science que de dire : « L’ouvrier qui a laissé à ses enfants son art pour héritage leur a laissé un bien qui s’est multiplié à proportion de leur nombre. Il n’en est pas de même de celui qui a dix arpents de fonds pour vivre et qui les partage à ses enfants. » Mais, malgré ce travail, les citoyens n’ont pas toujours ce qu’il faut pour leur subsistance. Il y a des vieillards, des malades, des orphelins. Montesquieu n’est pas de cette école qui considère la bienfaisance comme contraire à la saine économie politique. Mais il ne voit pas non plus le remède à tous les maux dans une aumône stérile. « Quelques aumônes que l’on fait à un homme nu dans les rues ne remplissent point l’obligation de l’État, qui doit à tous les citoyens une subsistance assurée, la nourriture, un vêtement convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire à la santé. » Mais comment un État remplirait-il ces vastes obligations ? « Un État bien policé tire cette subsistance du fond des arts mêmes : il donne aux uns les travaux dont ils sont capables, il enseigne aux autres à travailler, ce qui fait déjà un travail. » Ainsi, c’est dans le travail ou dans l’apprentissage du travail que Montesquieu voit le remède aux infortunes naturelles ou passagères que l’âge, les infirmités, les chômages amènent dans les classes qui travaillent. L’esprit de travail est plus nécessaire que tous les hôpitaux du monde ; ceux-ci, au contraire, favorisent l’esprit de paresse et augmentent ainsi la pauvreté générale et particulière. « À Rome, les hôpitaux font que tout le monde est à son aise, excepté ceux qui travaillent, excepté ceux qui ont de l’industrie, excepté ceux qui cultivent les arts, excepté ceux qui ont des terres, excepté ceux qui font le commerce. » Il ne faut pas tirer de ces paroles la conclusion que Montesquieu favorise cette doctrine extrême que tout citoyen a le droit d’exiger de l’État de l’occupation et du travail. Contraire à toutes les opinions extraordinaires, Montesquieu n’aurait pas plus admis cette doctrine que celle qui ramène tout à la charité, à la bienfaisance, qui deviennent, quand elles sont sans contrepoids et employées d’une manière inopportune, un encouragement à la paresse et une récompense du vice. Il croit que l’État peut d’une manière générale
favoriser le travail, distribuer certains travaux, donner l’éducation qui conduit au travail, sans être tenu à quelque chose de plus que ce que permet la prudence et impose la nécessité. Mais que de pensées perçantes et hardies dans ces pages perdues au milieu d’un si vaste ouvrage ! Qui eût pu prévoir alors les applications qu’on pouvait faire de paroles telles que celles-ci : « Henri VIII, voulant réformer l’Église en Angleterre, détruisit les moines, nation paresseuse par elle-même et qui entretenait la paresse des autres, parce que, pratiquant l’hospitalité, une infinité de gens oisifs, gentilshommes et bourgeois, passaient leur vie à courir de couvents en couvents. Il ôta encore les hôpitaux où le bas peuple trouvait sa subsistance, comme les gentilshommes trouvaient la leur dans les monastères. Depuis ces changements, l’esprit de commerce et d’industrie s’établit en Angleterre. » On n’aura jamais dit combien Montesquieu fut hardi, sous les apparences d’une extrême modération. Voltaire a consacré à l’Esprit des lois un de ces excellents petits écrits où brille toute sa sagacité de critique. Les principaux défauts de ce livre admirable, mais imparfait, y sont indiqués avec cette justesse de touche et cette finesse de goût qui sont les qualités originales de Voltaire. Un philosophe distingué du dernier siècle, M. de Tracy, a consacré aussi à l’examen et à la critique de l’Esprit des lois un ouvrage solide et instructif qui redresse également avec bonheur quelques- unes des erreurs de Montesquieu. Mais un commentaire de l’Esprit des lois devrait-il être une perpétuelle critique de l’Esprit des lois ? Je voudrais que quelqu’un fît voir avec détail la beauté du livre de Montesquieu, la vaste étendue de l’obscurité du sujet choisi par lui et la force avec laquelle il s’en est rendu maître, les difficultés de la matière et le succès de l’entreprise. Je sais que Montesquieu a trop aimé l’esprit, que l’ordre de son ouvrage n’est pas parfait, qu’il a cité des autorités douteuses, avancé des faits controversés ou même faux, que quelques-uns de ses principes sont étroits, que sa critique n’est point assez ferme contre quelques abus ; mais je sais que le sujet était immense et l’un des plus grands que l’on pût tenter. Que l’on imagine tous les systèmes de législation qui sont parmi les hommes, ces lois, ces coutumes, ces institutions qui règlent la vie politique, publique, domestique des Citoyens, ces usages qui sont entre les nations, les matières de toutes sortes qui tombent sous les règlements, le chaos
enfin : voilà ce que Montesquieu a osé entreprendre de débrouiller, de mettre en ordre, de ramener à quelques principes. Jusque-là les jurisconsultes, même philosophes, prenaient pour objet d’étude les lois romaines ; ils en interprétaient les articles, ils en montraient le lien logique et les conséquences ; et l’esprit le plus pénétrant était celui qui, expliquant les articles les uns par les autres, démêlait le mieux la signification des termes. Mais commenter une loi, ce n’est point en donner la raison. Cette raison est en dehors de la loi même, soit dans les principes du gouvernement, soit dans le caractère et le tempérament du peuple, dans les religions, dans mille causes enfin qu’il fallait découvrir et ramener à un petit nombre. Ce qui augmente la difficulté, c’est que souvent le principe d’une loi n’est lui-même que la conséquence d’un autre principe, c’est que ces principes ont des rapports entre eux et se modifient les uns les autres : ainsi la religion est un principe et le gouvernement en est un autre, et ils peuvent être alternativement la cause ou la conséquence l’un de l’autre. Le luxe a de l’influence sur les lois, et la population aussi ; mais le luxe et la population en ont l’un sur l’autre. Il fallait donc à la fois examiner ces rapports isolément et les considérer ensemble. Que si l’on se fait une idée juste de toute cette complication, peut-être sera-t-on moins frappé de ce qui manque au livre de Montesquieu ; peut-être admirera-t-on davantage la belle lumière qu’il a jetée sur un sujet si confus, et l’on ne s’étonnera point de cette fière parole de sa préface : « Quand j’ai découvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu à moi. » En parlant ainsi, il se faisait sans doute illusion, et l’on peut trouver que ses principes sont loin d’avoir la portée et l’étendue qu’il leur prête ; lui-même les oublie souvent. Il n’en est pas moins le premier qui ait appliqué l’esprit scientifique, l’esprit moderne aux faits politiques et sociaux. Il est au moins le Descartes, s’il n’est pas le Newton de la politique.